Thế giới này là thế giới Duyên khởi.
Không có gì xuất hiện hay mất đi không theo
qui luật Duyên khởi. Một đứa trẻ ra đời, không phải tự nhiên mà có. Cần đến
tinh cha huyết mẹ (nhân) với bao sự chăm sóc (duyên), đủ ngày đủ tháng (duyên) mới
sinh ra. Nhân và duyên phải đủ, pháp (quả) mới hiện thành. Dù khoa học tiến bộ,
không cần đến cha và mẹ thì những điều kiện vật lý để đứa trẻ thành hình cũng
không thể thiếu. Không có gì xuất hiện ngoài Duyên khởi.
Ngày nay, những tư tưởng như Tự sinh, Tha sinh,
Cộng sinh hay Vô nhân sinh không còn chỗ đứng.[1]
Bởi ít người có được phần thiền định thâm sâu như người đời xưa. Cái khoảng mà hành
giả trụ trong phạm vi thức ấm hay hành ấm[2]
nhưng chưa thấu được thực tánh của các ấm, đã xuất hiện những cảnh giới khiến các
tư kiến như Tự sinh, Tha sinh, Cộng sinh và Vô nhân sinh xuất hiện. Thấy là
chuyện bình thường, nhưng khi cho cái thấy ấy là chân lý, hình thành nên cái gọi
là vạn pháp tự sinh, tha sinh v.v… thì mâu thuẫn hiện ra.
Nếu cái thấy đó là chân lý, nó phải mang
tính phổ quát. Nếu mang tính phổ quát thì tất cả những gì ta đang thấy đây phải
bị qui luật đó chi phối. Nhưng hiện thực thì không có gì tự sinh. Con bò không
thể tự hiện thành con bò. Mọi xuất hiện đều cần đến điều kiện (nhân duyên). Xem
ra, Tự sinh không mang tính phổ quát, chỉ là pháp xuất hiện theo duyên. Trong
cái duyên là thiền định cộng với cái nhân là tập khí[3]
của mỗi người, thế giới của tự thân xuất hiện. Tập khí của người này không phải
là tập khí của người kia, nên cảnh người này thấy trong thiền định không nhất
thiết là cảnh mà người kia phải thấy. Tùy duyên có pháp nên Tự sinh, Tha sinh
v.v… vẫn không ra ngoài Duyên khởi.
Ngày nay, với cái nhìn của các nhà vật lý
thiên văn hiện đại, việc cho có một vị thượng đến sinh ra muôn loài (Tha sinh)
bị bác bỏ hoàn toàn. Vì thời gian xuất hiện đồng thời với không gian. Trong
Giai Điệu Bí Ẩn và Con Người Đã Tạo Ra Vũ Trụ, giáo sư Trịnh Xuân Thuận nói: “Vật
lý hiện đại cho rằng thời gian và không gian được tạo ra đồng thời với vũ trụ.
Khái niệm này không phải là mới. Ngay từ thế kỷ thứ IV sau công nguyên, chính
thánh Augustin đã viết rằng thế giới không phải được tạo ra trong thời gian và
không gian. Thật là khôi hài nếu nghĩ rằng đức Chúa Trời phải đợi một khoảng thời
gian dài vô hạn rồi mới đột nhiên quyết định tạo ra vũ trụ. Cụm từ sáng tạo ra
vũ trụ phỏng còn ý nghĩa gì nếu thời gian không tồn tại và chỉ xuất hiện cùng với
vũ trụ?”. Cho nên, nếu thấy có thượng đế sinh ra muôn loài để hình thành nên tư
kiến Tha sinh, thì cái thấy ấy cũng chỉ là cảnh giới tâm thức của vài người. Nó
không mang tính phổ quát để hiện thành chân lý. Mọi thứ chỉ như ngủ rồi mộng. Mộng
của người này không hẳn đã giống mộng của người kia.
Cộng sinh và Vô nhân cũng như thế. Chỉ là
pháp tùy duyên, không mang tính phổ quát để có thể hiện thành thực lý, dù chỉ
là thực lý ở thế gian.
BỐN
DUYÊN SANH CÁC PHÁP
Lăng-già, Thập Nhị Môn Luận cũng như trong luận
Thành Duy Thức có đề cập đến bốn loại duyên, từ đó có các pháp. Nhân duyên. Thứ
đệ duyên. Duyên duyên. Tăng thượng duyên. Các pháp ở thế gian khi xuất hiện sẽ
chịu sự chi phối của một, hai, ba hay cả bốn duyên đó. Tùy theo cách diễn tả tổng
quát hay chỉ nhấn mạnh ở mặt tâm thức mà cách diễn giải có khác nhau, nhưng nghĩa
lý thì không khác.
Nhân duyên
Trong Thập Nhị Môn Luận, Bồ-tát Long Thọ nói
về Nhân duyên như sau: “Nhân duyên, là chỗ mà pháp từ đó sinh ra, đang từ đó
sinh ra, sẽ từ đó sinh ra”. Do những yếu tố (điều kiện) nào đó mà một sự việc
hay một sự vật (nói chung là mọi hiện tượng thuộc tâm hay vật) xuất hiện thì những
yếu tố đó gọi là duyên, cũng gọi là nhân, cũng gọi là nhân duyên (đối với quả
đã xuất hiện). Với điều kiện đó thì tất cả pháp hữu vi đều là pháp duyên
sinh.
Lăng-già phân nhân duyên sinh thành hai loại:
Nội duyên và ngoại duyên.
Ngoại
duyên: Chỉ cho những gì thuộc phạm vi ngoại cảnh.
Đất, nước, nhân công v.v… là nhân duyên tạo
ra bình (quả).
Sợi, nhân công, máy dệt v.v… là nhân duyên tạo
ra vải.
Đó là phần nhân, duyên, quả được nói ở mặt
đơn giản nhất.
Ở các lãnh vực như chính trị, xã hội, kinh tế, giáo dục,
tâm lý, triết lý, văn hóa, nghệ thuật v.v… mọi
ứng dụng của nó đều không ra ngoài Nhân quả.
Muốn có một kết quả tốt trong học tập, đòi
hỏi người học phải học hành nghiêm túc (nhân), giáo viên phải có trình độ về
chuyên môn v.v... (duyên).
Muốn biết về một cái chết, phải dựa vào khá
nhiều yếu tố hoặc ít nhất là một điều kiện đưa đến cái chết đó. Không có việc tự
nhiên mà chết. Thấy tự nhiên chết là do nhân duyên tạo ra cái chết đó vi tế hơn
sự nhận thức của mình. Cũng tùy vào điều kiện cố ý hay sơ xuất mà tội trạng được
định hình nhẹ hay nặng v.v...
Mọi thứ không ra ngoài Nhân duyên.
Đặc tính của pháp nhân duyên là dù «nhân» không thay đổi mà «duyên» thay đổi thì «quả» có thể thay đổi.
Như xoài Hòa Lộc ngọt và thơm, nhưng mang trồng ở một vùng ở miền Bắc thì chua.
Duyên thay đổi nên tính chất của quả đổi khác. Y vào tính chất đó, con người có
thể thay đổi mọi việc theo ý mình dù ở lãnh vực nào, với điều kiện là tìm ra đúng nguyên nhân của nó. Nói
đúng hơn là tìm ra đúng liên hệ nhân quả của nó, và thay đổi cái nhân ấy.
Thế giới ngày trở nên phong phú và đa dạng
là nhờ biết ứng dụng nhân - duyên - quả vào đời sống thuần thục. Nhân duyên hiện
diện trong từng sự, từng việc. Mọi hành tác của con người đều không ra ngoài
nhân duyên, nhưng thường là do tự phát theo kinh nghiệm hơn là nắm được thực lý
chi phối thế giới này.
Nội
duyên: Chỉ cho những loại duyên có liên quan đến
tâm.[4]
Như vô minh, ái, nghiệp v.v… là nhân duyên sinh ra ấm, giới, nhập.
Thân tâm và hoàn cảnh mà một chúng hữu tình
đang có đây, là kết quả của những gì mà chúng hữu tình đó đã tạo tác trong quá
khứ, thông qua ba thứ thân, ngữ và ý, trong đó ý là kẻ chủ đạo. Những hành tác
đó được các duyên tham, sân, si (phiền não chướng) hỗ trợ mà có cái thân phần
đoạn như hiện nay xuất hiện.
Nhân - duyên - quả nói ở mặt này đòi hỏi ở người
đời một niềm tin nhiều hơn là một sự hiểu biết rõ ràng như loại nhân quả thuộc ngoại
duyên vừa nói. Bởi sự nhận thức của người đời còn bị hạn cuộc trong nghiệp thức
chúng sinh. Chỉ thấy gần không thấy xa, thấy trước mắt không thể thấy sau lưng
v.v... thành nhân quả đối với những gì xảy ra trong hai đời trở lên khó mà nhận
được. Trong khi nhân quả thuộc nội duyên không chỉ xảy ra trong một đời mà có
liên hệ khá nhiều đời. Nhân, có khi thuộc quá khứ mà phải mấy đời sau mới đủ
duyên hiện quả. Như chuyện nhân quả xảy ra với tác giả cuốn Thủy Sám. Vì thế, ngoại
trừ những ai đã được huân tập niềm tin đối với nhân quả, hoặc trong hiện tại,
nhận liền được cái quả mà mình vừa gieo nhân, thì đa phần còn lại đối với mặt nội
duyên này, ít người tin nhận.
Không tin thì hành xử lầm nhân lộn quả,
không phải mọi hành tác có thể ra ngoài nhân quả.
Phật dạy muốn sung túc giàu có thì phải bố
thí hay cúng dường. Trộm cắp chỉ đưa đến đói nghèo. Trộm cắp nói đây chỉ cho các
hành động thu vào không mang tính chính đáng. Nhưng hiện tại, đa phần thường
làm ngược lại. Lầm trộm cắp là nhân của giàu có và thực hành điều đó rất mau mắn.
Việc gì lợi mình hại người đều làm được và làm mạnh khi đủ duyên. Đó là đang
gieo cái nhân nghèo khó và khổ nạn trong tương lai. Đủ duyên cái quả hiện thành.
Nếu hiện tại do trộm cắp mà thấy phát sinh
giàu có thì phải hiểu trộm cắp chỉ là phương tiện để những phúc thiện đã gieo
trong quá khứ thành hình. Vì vậy, nhận cho được nhân nào cho ra quả nào trong đời
sống hiện nay không phải dễ. Muốn nhìn đúng mối liên hệ nhân quả của một pháp
đòi hỏi phải có trí tuệ, không thì phải có niềm tin đối với kinh luận.
Thứ đệ duyên
Long Thọ nói: “Pháp trước diệt, thứ lớp sinh”. Là muốn nói đến cái duyên khiến
dòng tâm thức nối tiếp tương tục. Nó là cái nhân sinh ra nhân quả tương tục và
sinh tử tương tục. Trong Đại Thừa Khởi Tín Nghĩa Ký, Tổ Hiền Thủ nói: “Khi các
thánh nhân lìa bỏ vọng niệm thì không có cảnh giới này. Đã không có cảnh giới
này thì biết cảnh giới này từ vọng mà sinh”.
Đời sống của chúng ta được tiếp nối, chết đây sinh kia là do dòng vọng
niệm. Liên tục nối kết nhau là do cái nhân Thứ đệ duyên này.
Pháp trước diệt là điều kiện để pháp sau
sinh. Pháp trước nếu không diệt thì pháp sau không thể sinh. Chỉ nói pháp trước
mà không nói pháp sau, chỉ nói thứ lớp sinh mà không nói “cái gì” thứ lớp sinh,
vì “cái gì” đó bao gồm cả niệm trước lẫn niệm sau. Niệm sau sinh rồi trở thành
niệm trước, tiếp tục diệt làm điều kiện cho niệm sau sinh. Cứ thế mà tương tục
không dứt.
Nếu không đặt vấn đề dứt vọng thì dòng
tương tục đó cứ thế mà tương tục. Nhân quả tương tục và sinh tử tương tục là quả
của Thứ đệ duyên. Dứt được duyên này cũng có nghĩa là dứt được sự tương tục của
nhân
quả và sinh tử.
quả và sinh tử.
Sở duyên duyên
Đối tượng của năm giác quan, kinh luận gọi
là Sở duyên[5].
Nói chi tiết, thức A lại da, do lực nhân
duyên mà khi tự thể sinh khởi, trong thì biến làm chủng tử và thân có các căn,
ngoài thì biến làm khí thế gian, rồi lấy cái biến ra đó làm cảnh sở duyên của
mình”[6].
Với Mạt na, tàng thức vừa là sở y vừa là sở duyên. Còn sáu trần (sắc, thanh
v.v…) là cảnh sở duyên của sáu thức.
Với cảnh Sở duyên là sắc, thanh, hương, vị,
xúc, nếu khởi thân nghiệp, khẩu nghiệp, khởi tâm vương tâm sở[7]
thì Sở duyên trở thành Sở duyên duyên.[8]
Theo Bồ-tát Trần Na, Sở
duyên duyên là do thức năng duyên nắm giữ tướng đã khởi (tướng này phải có thật
thể) [9]
rồi nương tướng đó mà sinh “sắc cực vi” v.v… Nghĩa là, tướng nào có thật thể và
có thể khiến các thức sinh khởi, tướng đó gọi là Sở duyên duyên.[10]
Vì nơi cảnh Sở duyên mà duyên lần nữa, nên gọi là Sở duyên duyên.
Sở duyên duyên
là một trong các duyên khiến nhân quả xoay vần.
Lành có. Dữ có.
Bồ-tát Long Thọ, sau khi nhận ra ái dục chỉ
mang lại khổ đau cho con người, liền vào rừng ẩn tu. Được một vị Tỳ kheo trao
cho cuốn kinh, nhưng không cảm thấy thỏa mãn với những gì mình đã đọc. Thời
gian đó, Bồ-tát thay y mới, lập giới mới, xây một nhà thủy tinh và nghỉ trong
đó. Nhân việc này, nẩy sinh hai loại tư tưởng khác nhau. Một, cho Long Thọ vì lòng
bi mẫn đối với chúng sinh, ngài muốn tìm ra phương tiện lợi ích cho đời sau nên
làm các việc đó. Một, cho Long Thọ do hàng phục được nhiều ngoại đạo mà tâm
sinh cao mạn, nên hiện ra các tướng đó.
Cùng một cảnh Sở duyên, nhưng tùy chỗ nghĩ của
mỗi người mà tính chất của cảnh thành khác. Phần khác đó khiến Sở duyên trở
thành Sở duyên duyên.
Người đã khởi tâm cho Bồ-tát Long Thọ cao mạn,
là đang gieo cái nhân không tốt, khó tránh được cái quả chẳng lành khi đủ
duyên. Chưa kể một khi đã khởi tâm cho ngài cao mạn thì khó mà học được gì ở ngài.
Coi như bít lối vào Trung đạo của mình. Trong trường hợp này, Sở duyên duyên là
cái nhân sinh ra cái quả không lành. Trường hợp ngược lại, ta có loại Sở duyên
duyên làm phát sinh cảnh giới lành.
Trong đời sống bình thường đây, ta dễ sống với
cái nhân là Sở duyên duyên hơn là sống với chính cảnh Sở duyên. Ta hay nhầm lẫn
giữa cái thật hiện hữu và một cái hiện hữu đã thông qua lăng kiến của mình. Hay
nhầm lẫn giữa một người giảng pháp và một người giảng pháp hay. Tư tưởng “hay” hòa
nhập với “đối tượng được nhận biết” nhanh đến mức cứ như chúng là một. Từ đó
phát sinh ít nhất hai cái nhìn khác nhau dù trên cùng một đối tượng. Tâm rơi
vào nhị biên phân biệt. Sinh tử theo đó tương tục.
Không phải chỉ có người đời mới không tách
bạch được cái gì là thực tại, cái gì là cảnh Sở duyên và cái gì là Sở duyên
duyên. Ngay cả người tu, dù là tu Phật, vẫn chưa thể tách bạch được các cảnh giới
ấy. Trên cảnh, tùy theo quan niệm đã huân từ trước mà khởi tâm, nhưng hay cho cảnh
mình thấy là chân lý. Thế giới nẩy sinh bao vấn đề cũng vì đó. Vì đã biến Sở
duyên thành Sở duyên duyên. Khổ và lạc theo đó mà xuất hiện. Sở duyên duyên trở
thành duyên khiến người đời thông qua đó mà trả quả và gây nhân, Bồ-tát thông
qua đó mà phát huy hạnh nghiệp.
Một khi chúng ta chưa ý thức rõ thế nào là
cảnh Sở duyên, thế nào Sở duyên duyên thì loại Sở duyên duyên này vẫn chi phối
toàn bộ đời sống của mình.
Với một số nhà Vật lý thiên văn, cái gọi là
“cội gốc của vạn pháp” có thể chư vị còn mơ hồ, nhưng trong điều kiện làm việc
của mình, chư vị lại hiểu khá tường tận về loại Sở duyên duyên này, dù không hề
biết đến cái tên Sở duyên hay Sở duyên duyên.
Vào thời kỳ đầu, khi Galilê sử dụng kính
thiên văn để nhìn thấy cái gọi là “thực tại tuyệt vời” thì các đồng nghiệp của
ông vẫn không mấy tin về điều đó. Bởi dụng cụ thiên văn bao gồm các thấu kính có
khả năng làm lệch tia sáng và phóng đại các ảnh thì chúng vẫn có thể tạo ra những
ảo ảnh quang học. Và những gì chúng ta thấy đó có thể chỉ là sản phẩm của những
ảo ảnh quang học. Song dù những hạn chế về máy móc có thể khắc phục được thì vẫn
có một thứ “không thể khắc phục được, đó là con người và bộ não của chúng”.[11]
“Con người không thể quan sát tự nhiên một
cách khách quan. Bởi vì luôn có sự tương tác bên trong và bên ngoài của họ. Sự
tiến triển của thế giới bên trong thường xuyên có ảnh hưởng đến sự cảm nhận thế
giới bên ngoài và ngược lại sự tiếp xúc của thế giới bên ngoài cũng sẽ làm biến
đổi thế giới bên trong”.
“Trong suốt quá trình được đào tạo nghề
nghiệp, thế giới bên trong của các nhà khoa học bị nhồi nhét bởi các khái niệm,
mô hình và các lý thuyết. Do đó thế giới bên ngoài khi được phóng chiếu bằng
cái nhìn của thế giới bên trong không còn cho phép các nhà khoa học nhìn được
các sự kiện “trần trụi” và khách quan mà không có sự giải thích nào. Ngay cả những
người khách quan nhất trong số các nhà nghiên cứu cũng có những thiên kiến. Những
thiên kiến này (gọi chung là hình mẫu) đóng vai trò là động lực trong tiến
trình khoa học. Không có một quan niệm được tiếp nhận từ trước (tức coi như
không có hình mẫu nào hết) thì trong vô số thông tin mà thiên nhiên gởi cho,
nhà khoa học không thể lựa chọn được những thông tin và sự kiện quan trọng có khả
năng nhất trong việc phát hiện những qui luật và nguyên lý, là những yếu tố
mang nhiều thông tin nhất. Chính vì vậy mà thực tại không tránh khỏi bị thế giới
bên trong của các nhà khoa học làm cho biến đổi và chúng ta chỉ sẽ thấy những thứ
mà chúng ta muốn thấy mà thôi”.
Đa phần các cái nhìn đều bị chi phối bởi những
tri kiến mà chúng ta đã huân tập sẵn trong tâm thức. Thế giới chung quanh không
còn được nhìn đúng như chính nó.
Trong nhà thiền, mọi nỗ lực tu hành của thiền
sinh đều nhắm vào việc xa lìa dần loại Sở duyên duyên này, dù là thiện hay bất
thiện. Trả cảnh về đúng vị trí của nó. Tức “Tâm trụ tự tâm. Cảnh trụ tự cảnh”.[12]
Có vậy, mới hy vọng sống lại được với cái gốc chân thể, là cội nguồn chân thật
từ đó phát sinh vạn pháp, là sở y của Sở duyên và Sở duyên duyên. Song với cái
nhìn của đa số người đời, việc không có một suy niệm nào đối với vạn vật vạn sự
ở thế gian là việc không thể làm được. Thật ra không phải vậy. Mọi thứ đều do
huân tập mà có. Không huân tập nữa thì mọi thứ thành không.
Tăng thượng duyên
Tăng thượng duyên là loại duyên mà nhờ nó
các duyên khác có thể phát tán hoặc theo chiều thuận hoặc theo chiều nghịch. Long
Thọ nói: “Cái này có nên cái kia có”.[13]
Cái này làm duyên tăng thượng cho cái kia. Theo đó thì ba duyên trên cũng mang hình
thức Tăng thượng duyên, nhưng duyên này chỉ chung cho tất cả những duyên còn
sót lại, không thuộc ba duyên trên.[14]
Tăng thượng duyên có ở cả mặt nội duyên lẫn
ngoại duyên.
Quả báo của thiện nghiệp là sung túc, danh
vọng, sắc đẹp v.v… Chúng có thể là duyên để thiện nghiệp trong hiện tại có điều
kiện phát triển nhưng cũng có thể là duyên khiến ác nghiệp có điều kiện tăng thạnh.
Trong điều kiện đó, sung túc, danh vọng v.v… mang hình thức của Tăng thượng
duyên.
Tùy điều kiện đất và nước ở mỗi miền mà
thanh long phát triển tốt hay xấu. Đất và nước khiến thanh long phát triển tốt vừa
mang tính Nhân duyên, vừa mang tính Tăng thượng duyên theo chiều thuận. Khiến
thanh long phát triển èo uột thì đất và nước đó vừa mang tính Nhân duyên, vừa
mang tính Tăng thượng duyên theo chiều nghịch. Nói Nhân duyên, vì nhờ sự nhóm họp
của các duyên như hạt giống, đất, nước v.v… mà có cái quả thanh long. Nói Tăng
thượng duyên, vì có đất tốt và nước tốt mà có thanh long tốt, đất và nước không
tốt thì có thanh long không tốt. “Cái này có nên cái kia có” là hình thức của
Tăng thượng duyên. Đây cũng là duyên góp phần cho sự tăng trưởng của dòng tương
tục.
VÌ SAO TRUNG LUẬN PHỦ ĐỊNH 4 DUYÊN?
Duyên khởi chi phối mọi hiện tướng ở thế
gian như thế, vì sao Trung luận lại phủ định bốn duyên?
Trong các bài kinh thuộc hệ A-hàm, Đức Phật
cũng khẳng định Duyên khởi là thực lý chi phối thế gian này.[15]
Nếu là thực lý, sao lại phá và sao có thể phá được?
Phá tướng hiển tánh
Phủ định, vì Duyên khởi tuy là thực lý,
nhưng chỉ là thực lý ở thế gian. Tức chỗ nào có không và thời gian, chỗ đó
Duyên khởi tồn tại chi phối tất cả. Nó thuộc về mặt hiện tượng. Ở mặt bản thể,
là chỗ phi không và thời gian, Duyên khởi không tồn tại. Đó là “chỗ” mà Lục Tổ nói:
“Bồ-đề vốn không cây / Gương sáng cũng chẳng đài / Bản lai vô nhất vật / Chỗ
nào có bụi bậm”.[16]
Tâm Kinh Bát-nhã nói: “Không có sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Không có mắt, tai,
mũi, lưỡi, thân, ý. Không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp v.v…”. Không tất
cả thì Duyên khởi nương đâu mà tồn tại? Vì thế, tuy là thực lý nhưng chỉ là
thực lý ở thế gian, là thực lý của người trong mộng. Nói trong mộng nhưng không
phải với người tỉnh mộng Duyên khởi không có tác dụng. Khi dùng hóa thân vào
cõi mộng giáo hóa chúng sinh, chư vị vẫn phải theo luật ấy mà đi. Phật ra đời với thân tướng của Tất-đạt-đa vẫn
không thoát khỏi sinh, già, bệnh, chết. Mọi hành tác của ngài không ra ngoài
Duyên khởi. Chỉ vì thấu được cội nguồn chân thật của tất cả pháp mà dù bị chi
phối, vẫn không bị ràng buộc, đến và đi chỉ do ứng tâm mà hiện. Đó là lý do Duyên
khởi được gọi là thực lý. Nhưng chỉ là thực lý ở thế gian nên vẫn phá được.
“Không” nên Duyên khởi.
Thấy các pháp duyên khởi thì biết tánh các pháp là “không”.
Tánh đó, kinh luận gọi là
Phật tánh, Vô sinh, Không hai, Bản lai vô nhất vật v.v… là tánh thể mà tất cả chúng sinh và Phật đồng
có, chỉ do vô minh mà không nhận thấy, cũng không dụng được, phải theo nghiệp lực
mà chuyển. Kẻ không bị nghiệp lực trói buộc lại an trụ nơi hóa thành, đánh mất
công hạnh và diệu dụng của bản tâm. Phá, chính là phá tướng Nhân duyên để hiển
tánh Nhân duyên. Là phá mặt hiện tượng, giúp nhận ra bản thể. Là nhận ra tánh
thể vô sinh của chính mình, cũng là cội nguồn chân thật của tất cả pháp. Phật
thể đã hiển thì tướng và dụng của Phật cũng sẽ hiển.
Phá sự chấp thủ đối với bốn duyên
Phá nhân duyên, là để
chúng sinh không chấp vào nhân duyên. Bởi không chấp thì mới có thể trực nhận
lại được tánh thể lìa các chấp thủ. Vì thế, phá bốn duyên còn mang ý nghĩa là phá
tâm chấp thủ của chúng sinh đối với bốn duyên.
Hạng chúng sinh nói đây,
không phải là hạng chúng sinh bình thường với đầy đủ tham sân si mà chính là
chư vị Nhị thừa và Bồ-tát thuộc Tam hiền.[17]
Đây là y theo tâm mà nói, không y theo
hình tướng. Bởi hạng chúng sinh bình thường khó mà nghe được tên bốn duyên. Với
lý nhân quả ở thế gian có khi còn chưa tin nhận, huống là hiểu sâu về bốn duyên
để sinh tâm chấp thủ đối với bốn duyên? Phải là hàng nội giáo hiểu khá tường
tận về giáo pháp của Như Lai, nhưng chưa thấu được chỗ rốt ráo mà Như Lai đã thấu,
mới sinh tâm chấp thủ đối với bốn duyên.
Phá bốn duyên là muốn
giúp chư vị nhận ra được thực tánh của bốn duyên, là nhận ra được cội nguồn
chân thật của tất cả pháp, lìa hóa thành chứng bảo sở. Vì thế, nói phá bốn
duyên mà thực là phá vào tâm chấp thủ đối với bốn duyên, không phải hủy hoại chính
bốn duyên. Pháp vốn như, có gì phải hủy hoại?
[1] Trung Luận.
[3] Kinh Thủ Lăng Nghiêm.
[4] Ngoại cảnh cũng không lìa tâm mà
có, nhưng phân ngoại, phân nội và nói có liên quan đến tâm, là muốn nói đến mặt
nổi trội là ở tâm hay vật theo cái nhìn của chúng sinh hiện tại.
[5] Thành Duy Thức Luận – HT Thích
Thiện Siêu dịch và chú, ấn hành 1996 – Trang 222 ghi: “Luận Trang Nghiêm nói:
Năm căn của Như Lai mỗi căn duyên đủ năm cảnh”. Trang 223 ghi: “Khế kinh nói:
“Nhãn thức thế nào? Đó là thức nương nhãn căn liễu biệt các sắc. Nói rộng cho
đến ý thức thế nào? Là thức nương nơi ý căn liễu biệt các pháp”. Kinh kia chỉ
nói riêng chỗ nương của sáu thức (nhãn căn v.v…) với kiến phần (liễu biệt) và
cảnh sở duyên của nó (sắc v.v…) khi ở
địa vị chưa chuyển y. Còn khi ở địa vị đã chuyển y thì căn sở y và cảnh sở liễu
của sáu thức chung thông như trước nói (là chỉ cho những gì nói ở trang 222”.
[6] Thành Duy Thức Luận. Đại Tạng Kinh 31. No 1582,
quyển 2 ghi: “阿賴耶識因緣力故自體生時。內變為種及有根身。外變為器。即以所變為自所緣”.
[8] Thập Nhị Môn Luận. Bồ-tát Long
Thọ tạo. Cưu ma La Thập dịch. Đại Tạng Kinh 30. No 1568.
[9] Nghĩa “thật” trong thế giới
tương đối.
[10]Luận Quán Sở Duyên Duyên. Bồ-tát Trần Na tạo. Huyền
Trang dịch. Đại Tạng Kinh 31. No 1624. Ghi “所緣緣者。謂能緣識帶彼相起及有實體。令能緣識託彼而生色等極微。設有實體能生五識容有緣義。然非所緣。如眼根等於眼等識無彼相故。如是極微於眼等識。無所緣義”: “Sở duyên duyên là, thức năng duyên nắm giữ cái tướng khởi có thật thể đó, khiến thức năng duyên nương
đó mà sinh sắc cực vi v.v…. Nếu có thật thể và hay sinh ngũ thức thì vẫn mang
nghĩa hữu duyên nhưng không phải là Sở duyên, như nhãn căn đối với nhãn thức,
vì không có tướng đó. Như vậy, cực vi đối với nhãn thức v.v… không có nghĩa Sở
duyên”.
[11]Giai
điệu Bí Ẩn Và Con Người Tạo Ra Vũ Trụ - Gs Trịnh Xuân Thuận. Phần viết trong ngoặc kép sau đều
trích từ đây.
[12] Vạn
Pháp Qui Tâm Lục - Thiền sư Tổ Nguyên -
HT Thích Đắc Pháp dịch.
[13]
Thập Nhị Môn Luận. Bồ-tát
Long Thọ tạo. Cưu Ma La Thập dịch. Đại Tạng Kinh 30. No 1568.
[15] Kinh Trung Bộ tập II ghi: “Do duyên sinh, lão tử có mặt. Dù chư Như Lai có xuất hiện ở
đời hay không xuất hiện ở đời, bản chất các pháp vẫn thế, vẫn quyết định tánh ấy,
vẫn theo duyên như thế”.
[17] Đây là nói theo Biệt giáo. Nói
theo Viên giáo thì Thập trụ đã thấy được Phật tánh. Ngoài Phật ra, còn lại đều
gọi là chúng sinh.